子二?破斥足目派之主張：

【妨害誓立余誓立，‘相違’和‘遮除’誓立，余因相與其余義，無義者與不知義，相屬義不適時機，‘不全’‘過多’與‘重覆’，不隨詮說和無知，無辯材和散亂相，‘承許’‘期望’‘舍辯難’，配合無隨行結合，宗派喪勢相似因，外道足目之敘述，是排斥二十二過，彼說法稱論師云：某些非排斥之說，若駁斥之攝二者。】彼諸分析之：〈注：‘誓立’即所立宗、命題、宗旨之義。〉

【妨害誓立之駁斥，謂非能立之支分。】若承許異品喻，則為妨害誓立，喻如聲為無常，眼所見性之故，謂之說法，敵辯者于總相方式遮反之。若眼所見性之故，謂聲為常，則妨害前之誓立宗故謂之。敵辯者之遮反故，誰確定舍棄立論者之誓立。他宗之欲許總相-常，是眼所見性，聲為眼所見性，詮為無常，故成懷疑，非妨害誓立。若謂愚者如何轉成？愚者何須總因相，容詮說唯取常，無法測察彼之故。云：信許異品且非排斥，詮謂非能立之支分，故是排斥。

【其余誓立之排斥，了知駁斥屬未定。】遮阻誓立觀察法相后，表明彼義為余誓立。喻如：聲無常為誓立，設立眼所見性為因相之際，遮阻表述彼未定因，觀察法之別相-‘總相’和‘瓶’二者，非趣知一切，如瓶非趣行一切，聲亦非趣行一切，敘述第二誓立，謂之其余誓立。排斥之處，不能成立彼誓立與余誓立故，謂之是過。彼誓立非由余誓立而成立。眼所見性，未必趣入總相謂之。‘非趣行于一切，是眼所見性之故。’謂是所差別因相，彼故從前之誓立敘說余誓立，雖諦實性，然亦敘明能立而非闡明所立。故若了知此立論者排斥，則詮說未定性是排斥。

【誓立相違于因等，若詮誓立增上過，不詮轉成第三過，因相無過非排斥。】若誓立與因相相違，則為相違誓立。譬如：以不攝屬功能之實物為誓立后，以其除色體等外，不可緣取余義故，謂設立因相。‘誓立’與‘喻’相違：譬如聲是常，如瓶謂之。‘誓立’與‘自詞’相違，喻如比丘尼為孕婦或無我謂之。

自所成立‘牛等’為不確定，而敘述于他人-敵者，則成相違。無觀待于自力，眼所見故等，相違于他所成立之‘牛等’無常，故是相違，若承許二者則為不定因，彼諸不應理，結合因相詮說誓立性，轉成排斥故，能依于一切誓立宗，唯限于測察宗依不成立之差別。倘若不剔除誓立，若欲知有法和因相相違，豈非轉成相違？樂許是相違，然而誓立方式非因相之相違故，是排斥，若剔除誓立，詮說無義故消滅之。詮說相違性無義-敗者將不需要產生失敗故，如砍頭得到肢體。單一所立亦不趣入諸多因相，諸后來之因相無義故。無我亦無相違于誓立，滅除實體之親取者，而不滅除‘聲義’之故。因相與誓立相違，喻：一切是一切，聚義結合實事之聲故，謂之。此闡述無‘誓立’與‘因相’二者之結合之義，‘近于’陳述方式是‘近圓結’之詞，或亦以‘喻’說明，‘聲無常，所作性是無常之故’謂之。量論云：‘彼是第五喻，近圓結因相’。故不信許其一支，則不承許攝集彼其一支之聚合體故，無轉成相違之時機，六方之同時結合，亦非成立一聚體，無實體之自性，滅除一與諸多，故如是雖不成立一與諸多，亦非由相違之方式轉成過之義。因相與喻相違，煙成立有火，如設立霧氣為喻之說法？亦同品無隨行故，是不定過。因相與喻相違之方式非過，若謂此二過豈相違？云非如是，成立論式之先時，詮說因相之過故，意義敗壞，后時不趣入測察‘因相’與‘喻’相違故。因相與量相違，喻：火非能燃燒性，以其寒冷故謂之，亦是屬于不成立之相似因，故不應理。

又答辯余相違之宗，容許唯‘牛’等等成立之方式，敘述余不定因之說法，為不應理。唯‘牛’有或無皆可，若不詮說彼諸之能立，則是懷疑之因故，是不定因，若詮說彼諸能立，則決定不趣入唯‘牛’因相，無須懷疑。兩者之宗，由信認之方式，實為直接不定因，此之說法亦不應理。至于懷疑因相，攝入于不定因之故。又‘喻具過’之方式，亦無排斥，‘喻’攝入因相之范疇故，立論者之前宗與相似因不連系，則非排斥處，若與相似因相系，則詮說相似是排斥性，彼一切理論，非其余排斥。

【遮遣誓立攝不定，第二排斥是無義。】于宗遮遣誓立之義，為遮遣誓立。喻：誓立‘聲無常’，設立眼所見性故；謂不決定趣入總因相故。遮阻之時謂：‘誰說聲無常？’若舍棄前之誓立，則謂是遮遣誓立之排斥，此亦不應理，前時詮說決定性排斥之故；后時之遮遣誓立故，排斥無義。若謂如是亦是排斥？云：極成過，若不辯說遮除宗，則謂不辯說；若逃避辯說則亦獲得逃避辯說………等之其余排斥。

【余因相圓滿論式，不定、不全非排斥。】遮除無差別因相后，欲許因相差別是其余因相，猶如：此諸別相是同一體性，設立存在量之故謂之。黏泥之自性，現見瓦罐等等量之故。喜、憂與無明相系諸別相，當緣取具有量，彼之自性現見‘一與多’量故，謂相系同體之不定因相。謂之駁斥后，若謂是一與彼體性不相系之自性，敘述遮除無差別因相后，欲許‘差別’是其余因相，彼若存在其余因相，則非能立前因相故是排斥，此亦不應理。若圓滿前之論式，是不定之過故，何須測察二者？若不圓滿論式，而且不給予答辯之時機，則不圓滿論式性非排斥。

【立論不定他義故，排斥非敵者之過，詮說方式排除之，別彼外非余排斥。】不相關真實之義者謂之他義，譬如設立：聲是常，非所觸之故。云何因相之聲義？因相之語音-‘醯洛帝’之聲，緣所作究竟之詞，彼名與‘阿叉惹爾’和近轉等之時機。陳述‘非’，謂是排除他義之說法，亦是此義，立敵二論者攝屬成立支分與不揭發過之故。

【無義者除詮說，非成立支外，非其余。】相似于表述文字之順序是無義，譬如：聲是常，‘雜哇噶札達’之故。如謂：‘咱帕卡札塔’無敘述能立，是謂排除之說法，（外道認為）此亦不應理。‘表述文字之順序’與詮說其余‘非成立之支’，為無差別于詮說‘無義’，是詮說不能立之所立故。若謂如：‘無差別’不相系于‘分析’，故詮謂‘相似’無過？若如是不須要他義者，相似‘無義’之故。若謂‘無差別’與‘分別’不相似，‘無義’是無少許義，‘他義’是轉成其余他義？某一非立論者詮說‘無義’，亦轉成排除，以其緣由類似之故。若謂非如是，為非時機之故？然則適此之時須詮釋謂：‘說無義’。若如是不詮說成立彼之支分故，轉成排除。文字之順序亦非根本無文字意義，有時實有意義之故。若如是作為其余排除是極成過，以掀打面頰與壓鉗腋下等等動作表現，亦轉成其余意義。

【無知義非義之聲，攝屬非成立之支，詮具三義敵辯者，不知立者非排除。】辯論會雖敵辯者詮釋三次，立論者尚不知，則為無知義，如是辯論與敵辯者詮說三次，尚且‘無知’、‘具雜染之聲’、‘不共稱之詞’和‘口吃之敘說’等等緣由故。若承許‘成立無知義’故，謂排除之說法，此亦具雜染之聲等與‘無義性’無區別，如是雖詮說三次，尚且無了知，則彼愚敵論者排除此立論者豈有道理，彼時為何不排除敵辯者之過，若信許愚者無知，則智者不勝，‘排除’豈有此理，詮說無相系之義，亦是無義性故，除無了知義外，非立論者一方之辭。

【離義不相系誑語，屬非成立之支分。】前后不相系為離義，喻如十地經等等，不相系前后之辭故，文字不相系亦說屬為無義，若如是雖無相系之論式，亦須詮說屬于‘離義’，如是分析極成過，故文字分類后，如是無少許有不現見‘功德’或‘攝集’之過故，彼故此亦攝于詮說非成立支分之范疇。

【非適時顛倒順序，由彼了知非排除，不了知義之詮說，攝屬非成立支分。】若顛倒順序而詮說成立支分，則非適當時機，若如此了知此誓立等之支分是‘排除’。若謂雖顛倒順序然能了知義？云：雖能了知義亦是具聲過，類似遠離結合聲故，喻：善結合殘語（土音）而了知義，由彼了知義。藉由誓立等支分之順序，當轉成了知彼義，世俗亦以‘業’與‘作者’等彼了知，謂之說法，此不應理。了知（片斷）若殘語（土音）聲性，樂許彼性得了知義。何須相續？若謂了知殘語（片斷）之聲之初立名故了知彼義？若初立名后了知義，信許‘片斷性之義’由初立名而了知，雖不知初立名，然而現見由俗語而了知義故，以隨言聲而陳述為無義。云：非如是，若謂：詮釋結合善行當投趣三善道？然則陳述者斷取說辭前端結合善行，而唯詮說‘結合善行’亦轉趣行三善道否？或需要持明之咒聲，吾等不需要持明之咒聲。故不需要結合短少義難了解之聲，雖相異境之言語，亦各自熏習故依‘了知聲’與‘聲調’，結合善行亦如是了知義，故趣入聲之定義方式，是愚者之趣知義。若了知義，顛倒順序與否相似，如蓮花青色或青色蓮花。因此亦不需聲之順序，于義雖無誓立等等，然而了知義故何須排列順序？若了知義亦須詮釋則極成過故，彼亦是相似性之排除，不了知連合之論式，攝屬于無義之范疇，非排除之義。

【不全是二支之過，無誓立等非排除。】論式若無任何適宜之支分，則為‘不全’論式，從五支論式若不敘說任一適宜之支，則為詮說不具全故排除謂之。云：非如是，雖無誓立亦能了知義故，若謂雖了知義，然而不具全論式？如已知義結合無義之詞是應排除。吾等若不具全二支之論式，則攝屬于非成立之支。

【多語攝屬非能立，汝之宗旨非排除。】若詮說多余‘因相’與‘喻’，前時已成立后時，再加上詮釋多余詞，故謂排除之說法。此亦信許成立論式決定者是吾等宗之過失，汝重復之敘說，無過，無需要之詮說，不計量為過之故。

【重復詮說聲非過，重復義屬非能立，彼亦非成立論式，廣衍續說此非過。】除隨說外覆誦其余‘聲’與‘義’，是為重述。喻：重復誦聲一謂：‘聲無常無常’之詮說，重復誦意義：‘聲無常，聲是壞滅之有法’謂之。于此不需詮說重復誦聲。以其攝屬于復誦義之故。若不復誦義，雖重復誦聲亦無過。猶如：汝喜我亦喜、汝看我亦看、汝吃我亦吃之說法。若凡任何存在當轉成實有；且若無當轉成無，彼是彼之因，其余是結果謂之。至于重復誦義，如：詮釋誓立是過，此亦若引述成立之論式是過；然廣泛談論之時，非過。故辯者未了知而懷疑之時，裁判等等質問，雖再三重述然而無過。倘若樂許是學生，則為實義，若敵辯者和裁判再三重述一學生非學生是排除？仲裁者適當了知，若不知，則表明無法分功過，而欲許無差別學生取勝之諍論是所破斥。若依汝見，雖存在詮說三次，廣衍續說無決定或多或少之立名故。依諍理論之說法，再三重述非過，成立論式攝屬多余詮說之內故，不稱為‘過之義’故。‘多余詮說’與‘重復述說’為相異，是愚者之分析，為極成過故。若一義，則重復述說是過。聽聞者諸多‘所立’，承許諸多能立之時，雖重復述說因相亦無過，成立不相同義之故。

【敵辯者不隨詮說，立者不詮諸論式，無過。需詮釋不說，屬無辯才之范疇。】辯論會立論者于論式詮說三次故。若敵論者不隨詮說，則謂無隨說之排除之說法。此亦不應理。首先隨說一切言詞，后時答辯者謂之。誰之誓立宗，隨容詮說與否，樂許詮說無顛倒之答辯。若答辯時不詮說，則屬無辯才，故是排除。隨依立論者所立，盡可采取非欺誑方法，于承認之論式廣衍隨詮無所需要。故對于不詮說能立論式因三式是過；和駁斥時若不詮說真實過是過；而不隨詮說則非過。又若前時隨詮說后，后時駁斥亦是詮說二次故，不需要之詮說成為排除。若諸多前宗，值彼一駁斥之際而隨詮說，隨詮說其余之駁斥，在此時無意義故。彼無需要詮說亦攝屬不詮說成立之支，或攝屬不詮說過故。不作詮釋為排除之義。

即使決定必需詮說三次，亦是虛妄。若為了彼方了知而詮說，或了解過程中必需詮說，若不希望彼方知道，雖唯說一次亦嫌多，若思維讓彼方產生痛若故詮說，彼方不了知之際已成立其目的，彼亦何須答辯三次？若詮釋時，耳根不清，迅速言語言詞過簡，詮不共許語、嗔語、傲慢、誹謗亦轉成彼義，于無知之答辯：‘誰了知’，比不詮說更適宜。若不詮釋存在痛苦煎熬，思維此際已成立義。野蠻語，結合不相屬關系語，結結巴巴口吃者詮說三次。

【許汝轉成彼排斥。】諍理論云：‘彼故盡其從不認定論式，乃至于所詮說三次非如是。造成他人之痛苦故，當不趣入正法或辯論作用。’世親云：‘任一唯欲許取勝，諍論詮者非正宗。’

【無知義之敵辯者，別無辯才非其余。】若仲裁者了知論式義，而敵辯者不知，謂無知義是‘排除’之說法，此亦相似于不隨說，攝屬于無辯才性，依此無隨詮說，是無知于對境。若無了知對境，豈能了知而答辯？若不知答辯，雖隨說了知亦無義，無知亦即無知于答辯，彼二者皆無辯才，以其無知于答辯故。當成排除。彼諸存在少許差異境故，無知對境和無知于答辯設置相異。倘若無知，亦需要分‘全不知’和‘半不知’等等之其余排除，是極成過。

【無辯才屬‘不說支’，或‘不能揭過’謂之。】無了知義之答辯，是無辯才，若滅除彼方而無知于答辯，則是排除。譬如：彼論者詮說論式之后，不能答辯彼說，詮說‘無義’或詮釋彼其余順序，和敘述偈頌等故，違越時間且不詮說適值之義謂之。攝屬立論者不詮說成立論式之支分，或敵辯者不能揭過。

【‘散亂’、‘誠實’非排斥，欺騙攝屬無辯才。】貪著所作業后舍棄諍論是散亂。喻：若彼方設置之論式，則前時此已作，后時當辯論，或斷決諍論之際謂若我現在等等，則謂散亂之排斥。此亦‘生命’與‘戒律’等等之故，趣入容許不作之事實，或無法說出之病原等等，若屬真實，則排除者是何？若無知答辯巧立欺誑因，則攝屬無辯才之范疇。倘若所有諍論趣入立、敵二者之成立和駁斥之方式，則信許‘相似因’與‘無辯才’二者攝屬一切排斥為真實。其余無相屬之辯論實有復雜性，若思維彼存在其余排斥，為非有。若于一所依不承認相違，承認無諍論，若不錯亂之諍論，則是真實義。妄說或不說，或無相系，或虛妄，或譏笑等等任一作用，亦不超越于‘相似因相’、‘無辯才’二者。然則，從信許諍論后，恐懼或默不說話，或說其他無相系，則相似因相攝屬何處？不詮說成立論式之支分，是排除之處。

【承認所許知不知，依次不定不揭過。】承認自宗之過后，隨而承認期許趣入他宗之過。喻：‘汝非小偷，是士夫之故’，后時說：‘彼小偷亦是汝’謂之。觀察此引述，若謂是士夫亦形成小偷，汝亦轉成小偷，汝自己不欲許小偷之故，士夫非小偷之因相。如是說法應無過，汝自不欲許小偷故，敘述不定因之故。無知士夫之相似因相，而認取真正因后，汝自承許彼后引述于他人。若謂為何非‘承許所許’之排除？彼之際，自己之過結合于他人故，非排除，無而不認知具過之因相具有過故，不詮說過是排除性。

【二論者舍棄辯駁，攝屬無辯才范疇。】取得排除而不斷決性，為舍棄辯駁，立者之具能立之過是諍論不排斥，而舍棄彼是為排除謂之說法。復次，不知駁斥立論者具過之論式故，是無辯才之排除，而非其他。如是二者不趣入勝敗之名言。諍理論云：‘如理觀察，二論者之任一，非同時具有勝敗，詮說相似能立故，無詮說真實過。’

【無隨結合而結合，別無辯才外非余。】結合彼非其余排斥之處，謂：‘于無隨而結合而說隨而結合。’謂之排斥之說法。觀察此說：立論者詮說真論式，敵辯者揭相似過，攝屬無辯才性非排斥之處。亦或敵辯者揭真實過，立論者增益為相似過之后而排斥，則攝屬詮說相似因相故，非排斥之涵義。

【宗旨主張之勢弱，不詮成立支分性。】承許宗旨后，若隨論式之詞而謂：‘未定之故’，則宗旨氣勢削弱。喻：數論師主張：‘實有不滅，無不生’謂之，承許宗旨后，成立彼故，于一體性現見隨行轉成此別相謂之。若詮說一神我之自性，現見諸多變化，未決定‘無不生實有不滅之誓立’。若欲許‘實有現前’，‘無實不現’，則‘實有破滅’、‘得到無’之承許，宗旨勢氣削弱，不承認彼謂：‘宗當不成立’。此亦不詮說成立之各支故，是排斥之處。隨論式之詞而說‘未定之故’，非排斥之處。

【相似因相排斥處，喻如詮說似能破。】諸智者之頂髻慧珠，陳那論師駁斥外道之似能破之法，唯于集量論稍提述之。

【相遇與否和因相，恒常不說與不生，結果同品與異品，妄見無別與所緣，猶疑義準諸應成，由集量論如理觀，增減詮說與不詮，理論與各自之喻，所立無常與詳析，違時相似之能破，二十四陳那遮止，故法稱置平舍心。】若各別分析相遇與不相遇，樂許共有二十五似能破而攝集一處。謂似能破之詞結合各個名詞之后，如謂相遇之似能破等等。陳那論師攝集于集量論之說，如理觀察廣衍之解析。法稱論師主張：陳那論師已遮阻故，暢述彼諸似能破嫌少些，若攝略之又嫌多故，平等舍心置之。諍理論云：‘盡彼諸如是詳細表述之，謂唯如是？且或其他相亦是？彼所觀察之。此轉成極成過，故不信許。盡如量理，相似因相是駁斥之處謂之。唯彼說在此所期許，謂之。’

茲于此依陳那論師二量論之引述〈相遇似能破〉喻如：聲為無常，勤勇而發故，如瓶之設立。敵辯者或謂：若因相與所立相遇，則如與海相會之水，融合于一體；若不相遇，則如聲是眼所見性故，不能成立謂之。〈因相似能破〉譬如前喻，若過早設立因相，則無所立故，因不能成立；若過遲設立因相，則已成立，故不需要；若同時設立因相，如牛角-無‘因’與‘有因’體性之說法。樂許此二者誹謗總因相，且是不知因三式之變化，于非過處詮說過，是未具因三式之相似因。集量論云：‘相遇與否三時式，詮說不承許因相，彼諸遇不遇因相，詮說不全相似因。’〈常似能破〉喻如：若‘聲無常’之說，且或具有無常之故，應轉成常，是諸法不轉變之體性故。此亦誓立之過，是相似因性，從不生實體而生，而且生起后轉成無性，而承許無常，不承許其具有無常之故。集量論云：‘相系無常故許常，應是唯因相此亦，是相似性宗之過。’

〈不詮說似能破〉于前喻倘若說聲無常，于前例此因相無實故，應是常之說法，此亦不成立是相似因。集量論云：‘詮前因無實，應成無所立，似不詮假聲，說論式能立，謂不成相似。’此亦是不全相似，由詮嫌少相似前能立。〈不生似能破〉于前例，倘若從聲產生之前，聲由勤勇無間而生之故，聲轉成無常。從勤勇無間而不生之故，聲亦轉成常謂之。

若觀察此點，形成二因，從產生聲之前，若增益為能立，則轉成不成立相似；若產生聲，則是勤勇無間而生，成立聲無常。由勤勇無間而不生之故，間接的增益聲為常彼之時，是不定相似因。集量論云：‘生前非因故，說相違不成，無生相似故，由增益而說。’〈果似能破〉譬如聲無常如瓶之說法，如詮謂：聲之所作性當不成立聲無常，于聲中無瓶之所作性。此詮說者隨自詮欲轉成第三聚，于聲中無瓶之果性。此說法是不成立相似。若謂瓶等之諸無常中，無聲之果性，則為相違相似，若彼性無‘常’或‘無常’之說法，是非共之相似喻體過，以其同法喻之故。彼之緣由？比量趣入總相，而不趣入別相，于此確定各別義，不趣入比量之故，不定因相似。集量論云：‘由異果性分，見彼非能立，果相似此復，由說意成三。’謂之。

〈同法似能破〉‘同品’喻與‘異品’喻成立遮反同法。譬如聲無常，勤勇而發故。設置之時，以虛空作為異品喻，敵辯者以虛空為同品喻，非有質身等性，能立-常，如是彼因性；以瓶為同品后，彼之異品-虛空詮說同品。〈異品似能破〉由相反前例，于二喻體，瓶結合于異品喻。此二者是不定相似，不敘說‘隨行’、‘隨遮’二喻，是喻相似。經云：‘喻與異品者，成立余同法，是同法相似，余似異法同。’謂之設置。‘顯余不成故，俱似共不定。’；‘此無隨行故，詮相似喻過。’謂之。

〈分別似能破〉于前例中，以瓶同品故，成立無常性。至于瓶，由可燒性和眼所見性等方式，轉成無常。聲由不可燒性與所聞性等方式，謂是常。顛倒分別所立，如是結合其他喻體之說法。觀察之：若汝設置此，為能立因，則轉成相似相違，亦相似不定；若此為破斥因，則轉成‘共’與‘不共’之相似不定因。經云：‘同品復說異，是分別相似，由不定差別，似過應成常，彼現亦是總。’

〈無異似能破〉結合之分類有三：如是若成立聲無常，以瓶作為喻之時，瓶之可燒法等一切亦于聲可獲得；聲之所聞性法等，亦于瓶可獲得故，若如是一切相互皆轉成同一體之說法。此相似等同分別，是相似不定因，為無異相似之義。經云：‘應成一性故，不作為差別。’因相與所立無差別故，譬如：成立聲無常，以其非實有之故。謂此設置是不成因相。經云：‘所立、因無別，此復似不成。’復有，遮反無異之說。如勤勇所發成立聲無常，亦成立余他法之故無異之說法，此相似相違。集量論云：‘法能害所立，相類作無異，此似相違因，無過乃成難’。〈所緣似能破〉成立聲無常，設置勤勇所發為因相時，敵論者或謂此非無常之因相，既無因相又成立因相之故。喻如：閃電等現量或其余現量當成立無常之故。凡無彼亦有此，彼非此之因故之說法。有一說或謂，勤勇所發非無常之因相，以其未遍相故。如成立樹具有思維，設置困倦為因相謂之說法。

觀察此說：‘未遍之故。’詮釋為非能立，彼無‘無常之因相’故。若觀察聲亦無‘無常之因’，則是相似不成因。既其余因相之成立故，此非因相-是相似不定因。若能作因，由其他之果而產生，則轉成非彼因是真實，因是能知之因故。諸多因相成立同一所立，豈有相違？經云：‘于宗顯余因，是可得相似，假不成、不定，彼因幻影性。’

〈懷疑似能破〉于前例中，從‘勤勇所發’現見有‘顯相’與‘產生’二者，在此是顯相？或是‘產生’？謂之懷疑故，而謂此因相不能成立無常之說法。吾等主張顯相是產生性，此似能破亦是相似不定因。若增益勤勇所發因是‘產生’后，能駁斥者，是相似不成因。勤勇所發是所緣因相，不許說由勤勇所發而產生因相之故。經云：‘由余義疑難，彼因詮猶豫，增益所立故，似不定不成。’

〈義準似能破〉譬如：若勤勇所發故無常，則非勤勇所發之閃電等得以了知常義之說法，此亦是相似不定因。于勤勇所發成立無常，增益為非勤勇所發后，彼是不定性，法稱論師之旨趣。上述增益作用之故，是相似不定因。任何所立轉成未定因，因相是常為非有。

然而勤勇所發之故，謂成立唯一無常；增益謂唯一勤勇所發故后，閃電等既非勤勇所發豈成立無常之諍論，彼閃電常亦無故，是相似不定因。經云：‘由異品義說，不許名義準，此余所立妄，不定成似因。’

〈應成似能破〉于前例：唯一‘瓶’為無常之因相，豈有此理？應不成立之諍論。此亦無隨遍式之故，相似喻之諍論故，謂之相似喻。前述果似能破，是因無隨行；此是所立無隨行。經云：‘所許俱二處，取因似應成，比如似喻過。’謂之。此陳述‘不全’與‘不成’似能破等，若直接詮說，轉成未定因故，能詮中假立為所詮。量自疏云：‘彼是能詮假設為所詮，若于他處不全之詮說相似謂之，如彼等等轉成所詮，若如是轉變，極其困難’謂之。于任何經論表述女性，彼諸與似能破相系屬之黃門，答辯與彼相屬。世親論師所著成質難論述及，諸似能破為顛倒、不實、相違三種攝集于一處，相互錯亂故，非世親論師之旨趣故，在此不敘述。經云：‘顛倒不真實，相違諸能破，成諍述三過，敘述無差別’謂之。

然而集量論云：‘諸似能破是，唯此等一分’謂之。無明晰詮釋，彼如理觀察稍許述說之。〈增長似能破〉喻如聲無常，勤勇所發之故，謂之說法。‘聲’與‘瓶’相似之故，聲應成有質身之說。〈趣行似能破〉如前例：瓶與聲相似之故，謂瓶應成非有質身之說法。〈詮說似能破〉若聲是所立，則理由相似之故，瓶亦應成所立謂之。〈不詮說似能破〉若瓶不轉成所立，則理由相似故，聲亦應成非所立。〈理論似能破〉若勤勇所發成立聲無常，則聲應是常，以其非有質身之故。喻如虛空。〈各自喻之似能破〉聲無常，是所知之故。如若設立瓶喻；相反若設立虛空喻，謂轉為常之說法。〈所立似能破〉聲無常謂具有五支論式之設置，則于瓶喻中亦須設立具有五支之論式謂之。有一說：有法如所立不成立之故，應結合其他因相。喻：聲無常，以其眼所見性故。謂之設立之說法。〈無常似能破〉聲無常如瓶謂之設立。謂：一切所知法，為何不設置于有法之說法？彼諸如其所立，唯應知攝屬于相似因之范疇內。各個破斥，惟恐具諸多文字之不再引述。理論似能破：因明前期學家主張：聲無常，勤勇所發之故。喻如瓶。如是設立：聲是常，所聞性故。喻聲性謂之說法，攝屬于不定因。他人或謂：‘般羅迭夏耶噶噶惹那，般羅噶惹喃’之文詞，攝屬隱含詞義，觀待一方之解說，謂是遍滿敘述。喻如：五大是無常，設立具香味之故為因，則五大之一支‘風’，和‘虛空’不成立故；其‘地’一支亦無法成立；水一支亦不成立；火之一支亦相似無法成立故，謂理論似能破之說法，攝屬不成因。超越時間似能破：婆羅門種姓長老派之主張，陳那論師已遮止，后時拔策之子等或謂：超越時間結合余境。喻：聲是常，由結合而顯現之故。如有質身謂之。色質身既從前而存在，結合‘瓶’和‘現相’而顯相（瓶）之故，聲亦從前時存在后，結合‘鼓’和‘鼓椎’而出現聲之故。謂聲︰‘是常’之觀察說法。種姓長老派或謂：彼是超越時間之排斥之說法。如是盡如‘色身’與‘燈火’結合，乃至于現見性，認為‘能現’、‘所現’同時為合理，若‘鼓’與‘鼓椎’相會，設若舍離-無聲（即有聲），則耳聞長遠之聲故，非同時故，謂超越時間是無因之果之說法。佛弟子主張：非超越時間攝屬不成因。樂許存在‘理論似能破’和‘超越時間似能破’之諸多分析，恐諸多文字敘述故，不再述說，彼諸可參閱其他論著。以上敘說，足可駁斥一切似能破而剔除之。

【無知上述似能破，大部論疏之敘述，前期多數不了知，唯此一方敘述之。】屆中之偈頌。