譯者按：這篇文章是西方心理學大師－－瑞士心理學家榮格為《西藏度亡經(jīng)》英譯本所寫的前言。正是這篇文章激起了西方人對藏傳佛教的狂熱興趣。本文在海外藏學研究的歷史中占有重要的地位。然而，徐進夫先生譯《西藏度亡經(jīng)》漢譯本（北京宗教文化出版社）卻沒有翻譯榮格的這篇文章。有鑒于此，譯者譯出此文，供藏學同好參考。

在進行這項心理學闡釋之前，我愿意先就這部經(jīng)典本身說幾句話?！段鞑囟韧鼋?jīng)》或者稱為《中陰得度》是一部關于死亡和瀕死指導的書。像《埃及度亡經(jīng)》(The Egyptian Book Of The Dead)一樣，《西藏度亡經(jīng)》也意味著它是對死亡之人在其中陰(Bardo)階段的指導，這一階段被象征性地描述為在死亡和再生之間的四十九天中間階段?！段鞑囟韧鼋?jīng)》分為三個部分。第一部分叫做“臨終中陰”(Chikhai Bardo)描述臨終時的心理變化。第二部分叫做“實相中陰”(Chonyid Bardo)涉及死后即刻伴隨產生的夢境和被稱作業(yè)的幻相(Karmic illusions)。第三部分叫做“受生中陰”(Sidpa Bardo)涉及到再生本性和前世業(yè)果的突然再現(xiàn)。這一時期以心識為明晰透亮為特征，因而在死亡的實際過程中被賦予了獲得解脫的最大可能性。此后不久，開始了如此的“幻相”：明亮的光線逐漸衰微并且變得斑駁陸離，眼前景象也越來越恐怖，由此最終導入再生。這依次而來的過程表明，當這一幻相越來越接近身體的再生時，意識也遠離了解脫的真諦。中陰導引的目的是在呈現(xiàn)的機遇之上易出現(xiàn)誤見和迷茫，規(guī)范死者意識的關注點，向他解釋幻相每一個階段的本質。度亡經(jīng)經(jīng)文是由喇嘛在葬儀現(xiàn)場誦讀的。我不認為我能夠表達《西藏度亡經(jīng)》對兩位前譯者噶孜達瓦桑珠和伊文思?溫茲博士的真誠感謝，我只是試圖借用心理學的闡釋，使包含在這冊經(jīng)文中引人入勝的觀念世界和一些難題對西方人來說，更加易于理解。我確認那以此開放的眼光讀過此書的人，那些沒有偏見聽任此書予于影響之人，讀此書都會大有收益。

此書由編者伊文思?溫茲博士貼切地命名為《西藏度亡經(jīng)》，在它1927年首次出版之時在講英語的國家引起了很大的轟動。它不僅屬于精于大乘佛教的專家們感興趣的作品種類，由于此度亡經(jīng)深厚的仁愛慈悲和對人類心理秘密的較深入的洞察，對那些正在追求拓寬其生活知識的俗人來說，也有特別的吸引力。自從此書出版后的許多年間，我一直把它帶在身上。我的許多靈感和創(chuàng)見，以及不少主要的論點都歸功于它。與總是催促人們多說或少說的《埃及度亡經(jīng)》不同，《西藏度亡經(jīng)》給我們提供了一個針對人類而并非神靈和原始野蠻人宣講的、可以理解的哲學觀。它的哲學包容了佛教心理學批評主義(Buddhist psychological Criticism)的精華;而且就此而論，可以確切地說它有著不可比擬的優(yōu)勢。不僅忿怒相神靈，就是平和善相神靈也能被觀想為人類心理的樂觀（Sangsaric）凸現(xiàn)，對有悟性的歐洲人來說，這是一個非常顯而易見的觀點，因為它使人想起他們自己平庸的單純。雖然歐洲人能夠容易將這些神靈解釋為心理之凸現(xiàn)，但他卻不能在同時將這些神靈揣想為真實存在。
《西藏度亡經(jīng)》可以做到這一點，因為《西藏度亡經(jīng)》在它最基本的超自然前提方面有著和處于不利地位的、沒有頓悟的歐洲人不同的頓悟?！段鞑囟韧鼋?jīng)》不斷呈現(xiàn)的，不可言傳的假設(Assumption)具有任何超自然形而上學主張自相矛盾的特征，它也是不同意識水準的定量區(qū)分和以這些區(qū)分為條件的形而上學真實性的概念。這部極不尋常的書的背景不是很吝嗇的歐洲人的“此或彼”(Either-Or)而是絕對確定的“此和彼”(Both And)。這一表達顯然與西方的哲學家相抵觸，因為西方的愛是明確的，不含糊的;結果是一位哲學家執(zhí)著于肯定“上帝存在”，而在同時，另一位哲學家義無反顧地傾向肯定“上帝不存在”。這些互懷敵意的兄弟有如下的認識：“承認你自己誤入佛境的智患之空性，同時，知道你自己意識的智患之空性，你才能處于佛之神識境界?！?br>如此的主張恐怕不為我們的西方哲學家所接受，也不為我們的神學所歡迎?！段鞑囟韧鼋?jīng)》以它的觀點使之居于最高的心理學等級;然而伴隨我們的哲學和神學仍然處于中世紀的前心理學階段，在這個階段聽到如此的主張，聽到對此主張的解釋、辯解、批評和爭論，與此同時，公布這些主張的權威們被流行的答辯形式置于辯論的范圍之外。然而，超自然的形而上學的主張是“靈魂的敘述”，因而也是心理上的問題。對西方人的意識來說，對“合理”解釋的盲目推崇，將補償他們明顯的不滿情緒。這種顯而易見的真實似乎都是特別的淺顯，或者說它被看作是一種不被認可的形而上學“真實”之否定。無論任何時候，西方人聽到“心理的”這個詞，對他來說似乎總是像“只是心理的”。對西方人來說，“靈魂”是一些可憐的、小的、不值得的、個人的、主觀的和很多不相關的東西。因此，他寧愿用“意識”(Mind)替代“靈魂”(Soul)，然而，他同時又愿意聲稱事實上是非常主觀的一種陳述確實是由“意識”(Mind)構成的，自然是由“普通的意識”(Universal Mind)，在關鍵時刻上是由“絕對的”(Absolute)意識組成的。這種相當可笑的前提條件可能是對這種靈魂令人懊悔的渺小進行的一種補償。它幾乎就像是安納托樂法國人在他的企鵝島(Penguin Island)上講出了一個對整個西方世界都無效的事實:凱瑟琳?亞歷山大羅(Catherine D’ alexandrie)給上帝提出了如此的忠告“Donnrz leur une ame，mais une petite!”(“給他們一個靈魂，但只給一個小的! ”)
正是這樣一個靈魂，借助其內在的神的創(chuàng)造力做出了形而上學的斷言;它構架了在形而上學統(tǒng)一體之間的本質差別。它不僅是所有形而上學真實(Metaphysical Reality)的條件，也是那種真實本身。[1]

具有這種偉大心理學真諦的《西藏度亡經(jīng)》之門打開了。這本書不是一本喪葬儀禮的介紹而是一整套有關死亡的說明，一位經(jīng)歷中陰階段諸相，即死后至再生之間持續(xù)四十九天變幻現(xiàn)象的向導。如果我們無視上述靈魂暫存性的瞬間——東方人將此作為自我形跡(Self-Evidence)的真實而接受，作為《西藏度亡經(jīng)》的讀者，我們應該毫無困難的將自身置于死者的位置上集中考慮開頭部分提到的教義，這在以上的引文中已經(jīng)列出了梗概。在這一點上，下面所講的這些話不是傲慢專橫的而是以一種殷勤謙和的方式徐徐道出：

尊貴的某某(稱呼其名)，你正在體驗實相明光的光輝。你應加以體認。尊貴的某某，你現(xiàn)前的智性，無色無相，本來空寂，即是真空實相，普賢法界體性。
你自己的這個智性，就是凈識的本身，就是普賢王佛。而所謂本空，并非空無之空，而是無有障礙，光明煥發(fā)，隨緣赴感，喜樂充滿的智性本身。
上述境界的實現(xiàn)就是頓悟的法身(Dharma-Kaya)階段;或者用我們自己的語言應當表述為，所有形而上學主張的產生基礎都是意識(Consciousness)如同靈魂不可見的，無形的顯現(xiàn)?！翱招浴笔且环N超驗于任何主張和任何預言的狀態(tài)。其辨識力顯現(xiàn)之完滿潛藏于靈魂。
度亡經(jīng)文繼續(xù)講道：你自己的這個光明晃耀、其性本空、與光明大身不可分離的凈識，既沒有生，也沒有死，即是無量光阿彌陀佛。
靈魂(或如這里所指的人本身的凈識)的確不那么渺小而是閃光的神靈本身。西方人發(fā)現(xiàn)這種陳述如果不是完全的褻瀆神靈也是非常危險的，或者說不假思索的加以接受必將遭受神學詭辯術的膨脹所帶來的惡果。對這些東西我們無論用什么方式總有一個錯誤的認識。但是，假如我們能夠更好的把握自己，改正我們總是想用一些東西來做點什么并將之賦予實際用途的主要錯誤，我們或許能夠成功的從這些教義中學到重要的東西，至少我們可以欣賞《西藏度亡經(jīng)》的偉大之處，它賜予死者無上和崇高的真諦，在此之中就是神靈也是我們自己靈魂的光芒和反映。因為太陽也是那些覺得他的神靈被劫持的基督教徒的神靈，但太陽并不因此遮蔽朝向東方的陽光;與此相反，基督教的靈魂是神的光芒，神也是靈魂。東方人能夠支持這種似是而非的理論強過贊同，不走運的安格魯斯?薩利修斯（Angelus Sileius）的理論。但即使在今天，安格魯斯?薩利修斯在心理學領域也遠遠走在他所處時代的前沿。
實相中陰階段是業(yè)力幻覺之一，也就是說，這些幻覺是源自前世的靈魂(心理、精神Psychic)殘存。根據(jù)東方人的觀點，業(yè)力指一種基于轉世假設條件之上的傳統(tǒng)的靈魂理論，這種假設條件最后所憑借的是靈魂超級暫存性(Supra-Temporality)的一種假設。無論是我們的科學知識或者是我們的理論都不能與這種觀點保持同步，會有很多的“如果”和“但是”?？偠灾钊私^望的是我們對死后個體靈魂持續(xù)存在的可能性知道得非常之少，以至于我們甚至不能覺察任何人這一方面能夠證明什么。此外，僅在認識論領域我們所知較多，但這種證據(jù)恰如上帝的證據(jù)一樣不可作為憑據(jù)的。因此，只有在我們將業(yè)力理解為在非常廣泛的意識感官世界里的“精神遺存”(Psychic Heredity)之時，我們才可能小心翼翼地接受業(yè)力的觀點。也就是說，精神遺存的確存在，有一個諸如疾病、品性、天賦等等事先的安排的心理靈魂特征的遺傳。假如自然科學將之歸結為顯現(xiàn)物質方面的東西(細胞原子結構等等)，這就歪曲了這些復雜事實的精神(心理)特征。它們是主要從精神心理方面表述自身的生命本質現(xiàn)象，正如同有一些在物質(肉體)基礎之上主要從生理上表現(xiàn)自身的其它一些遺傳特征。在這些遺傳的精神(心理)因素中有一個特殊的階層，它既不局限于家族也不局限于種族。這一階層是意識普通的安排，可以將之理解為柏拉圖模式(Platosforms，Eidola)的相似格式，與意識(Mind)構架的內容項一致。人們可以將這些模式描述為與邏輯范疇相似的類型(Categories)因為這種邏輯范疇總是處處被用做原因的基本假設條件。除非在我們的“格式”(Forms)的情形之下，否則我們不能論述這些原因類型，而且也不能論及“想像”(Imagination)的類型。由于想像的內容實質上總是可見的，它們的形式從一開始就必須具有圖像和深一步的、“典型的”圖像特征，這也就是我為什么遵從奧古斯汀(St. Augustine)稱之為“原始類型”(Archetypes)的原因。比較宗教學和比較神話學豐富了原始類型的礦藏，在夢境心理學和精神學(Psychos)方面就是如此。在這些圖像和用作表述的觀點之間引人注目的相同之處經(jīng)常給予最瘋狂的移情理論(Migration)以很高的評價，盡管如此，距離很自然的思考在不同時間和任何地點的人類心理引人注目的相似性仍有不少的差距。事實上，原始類型引人注目的形式是在任何時間和任何地點自發(fā)的產生的，沒有任何可以覺察的、直接轉移的痕跡。精神(靈魂)最初的結構組成比起那些可見的物品沒有一點令人稱奇的一致性。也就是說，這種原始類型是先于理性精神的感官(Organ)，它們永遠是最初沒有特定內容的遺傳形式和觀念。當個人的體驗準確的采用這些形式時，其特定內容才出現(xiàn)在個人的生活過程中。假如這種原始類型不是以一致的形式存在與任何地方，那如何解釋《西藏度亡經(jīng)》幾乎處處假設的事實：即死者不知道他們已經(jīng)死去，而且這種假設在歐洲和美洲單調沉悶、不甚成熟的精靈論(Spiritualism)文學中也經(jīng)常碰到。雖然我們在威登伯格(Swedenborg)那里也找到了同樣的假說，但他的作品的內容幾乎不能夠為了每個小鎮(zhèn)“通靈巫師”(Medium)掌握的那點材料而得以充分的傳播。威登伯格和《西藏度亡經(jīng)》之間的聯(lián)系完全是不可思議的。這是一種原始的、平常的觀念，死者能夠單純的延續(xù)他們世間的生命但并不知道他們是脫離肉身的精靈，一種原始類型的觀念，當人看見鬼怪的時候此種意念就會涌現(xiàn)使之可以看到精靈的顯形。世界各地的精靈都有其共同的特征，這一點很重要。雖然我并不希望使之成為自己的理論，但我們會很自然的意識到不變的精靈假說(Unverifiable Spiritualistic Hypothesis)。我必然滿足于一種無所不在的，但互不相同的精神結構的學說，這種精神結構是得以繼承的，它對于所有的體驗都給予一個確定的形式和指導。因此，正如身體的器官不僅僅是毫無關聯(lián)的，消極被動的擺設而是積極生動的，有功用的能保持本身特性的復合體，(情結)象精神器官一樣，原始模型也是有生氣的，在一個非凡的程度決定心理生活的本能情結。這也就是我為什么將此類情結稱為無意識的“主因”(Dominant)的緣故。由這些普通的生動形式組成無意識精神的層次，我將之命名為“集體無意識”(Collective Unconscious)。
據(jù)我所知，沒有胎兒期或入子宮前個人記憶的遺傳，但毫無疑問，有一個遺傳的原始格式，但缺乏具體內容，因為從一開始這些模式就沒有包含個人的體驗。當個人體驗反饋至可見時，它們只能涌現(xiàn)于意識之中。正如我們已經(jīng)看到的，受生心理存在于求生和求再生之中(“受生中陰乃求投胎之中陰”)。因此，在這樣一個階段就預先包含了一個主觀轉變的心理真實，除非這個人拒絕再次返回人世間。根據(jù)《西藏度亡經(jīng)》的教義，在中陰的每一個階段，以超越四面須彌山之法達到法身境界對中陰之人來說都是可能的，法身可阻止他放縱自己的意愿去追逐“晦暗之光”。如同我們所理解的，這等于是說死者必須義無反顧的抗拒情理的支配，放棄由情理認為神圣不可侵犯的自我之上。在實踐中這意味著用全部的遺傳條件對精神客觀力量的完全妥協(xié);也是一種等同于“受生中陰”中死亡判斷的象征性死亡。這也表明，所有有意識的、合理的、合乎道德規(guī)范的生命行為的終結和對《西藏度亡經(jīng)》稱作“業(yè)力幻相”的東西的自愿放棄。業(yè)力幻相孳生于十分不合理的色界信仰，它既不等同也不源于我們合理的判斷，處于無人涉及的想像結果之外。這是一個絕對的夢境或者“迷幻”，每一個明眼人都會立即注意到我們反駁這一點，的確，還沒有人能夠馬上看明白這種“迷幻”和精神病患者的幻覺效應(Phantasmagoria)之間的區(qū)別究竟是什么。經(jīng)常是只有一點“Adaissement du niveau mental”(法語:精神水準的降低)被用來揭開幻覺世界的疑團。這一瞬間的恐懼和黑暗與“受生中陰”的開始部分描述的體驗是相同的。但“實相中陰”的內容也顯示在原始類型中，即忿怒相首次呈現(xiàn)的業(yè)力圖像。實相中陰階段等于是一種有意為之的誘導精神錯亂(A Deliberately Induced Psychosis)。???
人們經(jīng)常聽到和讀到有關瑜伽術的危險，特別是惡名在外的軍荼利瑜伽（Kundalini Yoga）。有意誘導的精神錯亂階段在一些個別不穩(wěn)定的人身上或許容易導致真正的精神錯亂，這是一個絕對需要加以避免的危險。這些東西真正是危險的，它不應該受到我們典型的西方方式的干擾，而只是受命運的擺布，這種命運觸及人類生存的深處根基，能夠宣泄沒有一個任何健全人能夠想見的痛苦的洪水。這些與“實相中陰”的地獄磨難相比照的痛苦，在經(jīng)文中被這樣描述著：如此，閻羅法王就(命兇狠的獄卒)用繩子套住你的脖子，砍下你的腦袋，掏出你的心臟，拉出你的腸胃，砥你的腦髓，飲你的血液，吃你的肌肉，啃你的骨頭，而你卻求死不得;你的身體就是被剁碎了，不會再活轉過來，但如此反復砍殺，將會造成劇烈的疼痛和磨難。???
這些磨難貼切地描述了此類危險的真實本質：是在死亡后階段由靈魂自身的可見外殼所構成的一種“神秘莫測”的整個中陰本體的分裂。這種分裂或肢體的心理學上的相似物是心理(或靈魂)的游離。它的妨害身心的形式就是精神分裂癥(Schizophrenia) 。所有精神疾病中最常見的形式從本質上說存在與一種能抵消意識引起的障礙，即所謂的“精神水準的降低“之中，從而給予這種無意識的“主因”的運作以無限的空間。???
那么，從“受生中陰”到“實相中陰”的轉變是這種意識(Conscious Mind)的目的和意圖一種危險的逆轉。這是自我穩(wěn)定性的犧牲，是對那些極可能是幻象形式之無序躁動的極端不確定的繳械投降。當弗洛伊德創(chuàng)造出自我是“焦慮的真正所在”的術語時，就對非常真實和深奧的直覺(Intuition)吐露了心聲。自我犧牲的恐懼深深地潛伏在每一個自我之中，這種恐懼經(jīng)常只是以全力突然迸發(fā)的無意識力量不安定的被控制的要求。沒有一個爭取個性特征(Individuation)的人能夠免除這一危險階段，因為所恐懼的東西也屬于自我的全部――由非凡的努力解脫初始的自我而來、亞人類或超人類的精神“主因”，然而，由于或多或少的幻覺自由(Illusory Freedom)的緣故這僅僅是一部分。雖然這種解脫確實也是一種非常必要和非常具有英雄氣概的使命，但是它卻代表了一個一無所有的結局：它只不過是“主觀”的創(chuàng)造為了找到付諸實施的方法，他仍然將面對一個“客觀”。乍看起來，這將會顯現(xiàn)為一個世間，但它僅是為了那個特定的目的而凸現(xiàn)增強的世間。我們在這里尋找并找到了我們的困難，我們在這里還尋找并找到了我們親近和珍貴的東西;令人寬慰的是我們已知所有的善和惡，都是在那里以可視的形態(tài)被發(fā)現(xiàn)的，那里的善惡形態(tài)可能被征服，可能受到懲處，也可能被毀滅或者朝人青睞。但它本身的特性不允許這種清凈天國狀態(tài)持續(xù)下去。有一些，或者說總是有這么一些人，他們不能夠提供幫助但他們明白比世間及其體驗具象征的本性，明白世間和體驗確實反映了以他自己變幻主觀真實的方式隱藏在主觀自身后面的某些東西。根據(jù)喇嘛教的教義，“實相中陰”被稱作“體驗真實的中陰”之緣故。
作為相應的中陰教授的最后一個階段，“實相中陰”階段的真實體驗是思維的真實。此時，以真實顯現(xiàn)的“思維模式”，以真實形體賦現(xiàn)的幻想由業(yè)力喚醒由無意識“主因”演現(xiàn)的恐怖夢魘都開始了。(如果我們往下讀經(jīng)文的話)第一個出現(xiàn)的是閻羅;跟隨他的有二十八鬼卒和邪惡女神。另有五十八位吸血女鬼。???
盡管他們有邪惡的一面，這種邪惡面是以令人恐懼的標志和極可憎的東西相混淆形成的無序與混濁而出現(xiàn)，但一些確定的次序總是能夠分辨的。我們發(fā)現(xiàn)神或女神的伴屬是根據(jù)四大方來安排的，并根據(jù)其典型的神秘顏色來區(qū)分的。下面是與智慧的四個方面相關，縱向排列的四種顏色：???
1白色：水晶般智慧的光路；
2黃色：均衡中庸智慧的光路；
3紅色：分辨智慧的光路；
4綠色：全能智慧的光路。???
在頓悟的高級階段，死者知道所有的思維模式都是由他自身發(fā)散出來的，它前面出現(xiàn)的四種智慧光路都是他自身心識能力的外散。這將我們直接帶到了喇嘛教壇城的心理學中，這一點我已經(jīng)在帶給已故理查德·韋爾海姆(Richard Wilhelm)的書《金花的秘密》(The Secret of the Gold Flower)中做了論述。對“實相中陰”的范圍繼續(xù)回溯，我們最終就會到達四大如來的光暈之中:綠色的不空成就如來(Amogha-Siddhi)，紅色的阿彌陀如來(Amitabha)。黃色的寶生如來(Ratha-Sambhava)和白色的金剛薩綞(Vaijra-Sattva)?；厮莸慕K點是法身(Dharama-Dhatu)耀眼的藍色光芒，它是從大日如來(Vairochana) 心中之壇城中央發(fā)散而來。???
由于這最后的景象，業(yè)力幻相終止了;意識斷絕了和所有形式的聯(lián)系，斷絕了對客體的所有依據(jù)，返回至法身沒有時限的初期的階段。這樣談到后面，就達到了死亡瞬間出現(xiàn)的中陰狀態(tài)。我想這些很少的提示將會給那些有心的讀者提供有關《西藏度亡經(jīng)》心理學的一些認識。與基督教末世學的景象(The Eschatological Expectation)完全不同，《西藏度亡經(jīng)》描述的是為投胎降生而預備的靈魂入門儀式的一種方式。歐洲人那種傾注全力心智和理性的世俗關照對我們來說顛倒了《西藏度亡經(jīng)》的次序，把此經(jīng)看成是東方人入門儀式體驗的一個解釋都是合理的作法，是相當?shù)碾S意。無論如何，像我已經(jīng)論述的那樣，事件的次序在它還處于一個“初始階段”時，這也就是說，在這些事件次序得以剖析的時候，將為歐洲無意識現(xiàn)象學(The Phenomenology of the European Unconscious)提供一個嚴密貼切的參照物。在分析過程中出現(xiàn)的無意識的轉移使得它成為宗教入門儀式的自然過程還是截然不同的，在自然過程中，他們可以預先防止演化的自然過程，以傳統(tǒng)限定經(jīng)過，深思熟慮選擇的一組象征物來替換自發(fā)生成的象征物。在洛瑜拉神秘教(Ignatius Loyola)的密儀(Theexercitia)或在佛教和密教的瑜伽禪定中，我們可以看到這一點。???
章節(jié)次序的顛倒無論如何與《西藏度亡經(jīng)》的最初旨意相吻合，當然我在這里的建議可以作為理解此書的參考。雖然我們不能把它作為心理學的用途，但其從屬的意旨或許被喇嘛教習俗所認可。對部分二十世紀受過教育的歐洲人來說肯定是相當?shù)哪吧?，但它可以解脫像中陰之境的死者。天主教大教堂是白人世界為失散的靈魂準備各種物品的唯一的地方。在帶有世俗積極樂觀主義新教徒營地內部，我們只是發(fā)現(xiàn)了幾個中等規(guī)模的“救援中心”， 其主要任務是讓死者知道他們已經(jīng)死去了。但是，一般來說，除了一些不為廣大的民眾和普通的科學家所能輕易得到的秘密寫本，我們西方是一無所有，在任何方面都無法與《西藏度亡經(jīng)》相比。根據(jù)傳統(tǒng)，這部度亡經(jīng)似乎也是包括在“秘籍”之內，正如伊文思·溫茲博士在他的導言中說明那樣。就這點而論，在極富魔力的“靈魂的治療”方面，本書構成了一個特殊的章節(jié)，其影響波及死亡之外。死亡的儀式從理性上說建立在靈魂超級暫存性的信仰之上，但是它不合理性的基礎是要將之建立在生者要為死者做點什么的心理需求之上。這是一種基本的需求，即使是最“頓悟”的人在面對親屬和朋友的死亡時也有這種需求。這就是無論是頓悟或者是不頓悟我們仍然有各種針對死者的儀式的原因。如果列寧(軀體)被藥料涂抹防腐，像埃及法老一樣置于一個豪華的地宮放好，我們或許確信這不是因為他的追隨者相信他的尸身能復活。然而，除了在天主教大教堂為死者靈魂所做的彌撒以外，我們?yōu)樗勒咚龅囊磺卸际浅醪降?，低層次的，這并不是我們不能夠說服我們自己相信靈魂的不滅，而是因為我們將上面提到的心理需求合理化為烏有。我們表現(xiàn)得猶如我們沒有那種需求，而且因為我們不相信死后的生命，所以我們寧愿為此什么也不做。思想簡單的人們遵從他們自己的情感，就像在意大利，人們建立了他們自己極為華麗的喪葬紀念碑。在此之上為靈魂舉行的天主教彌撒是具有相當水平的，因為它們真切地表達了對死者精神的關照。而不僅僅是慰籍生者悲哀的情感。但是，代表死者精神(靈魂)活動的最高級應用確實可以在《西藏度亡經(jīng)》的導引中找到。
它們是如此的詳細入微，完全適應死者情形的明顯變化以致于每一個細心的讀者肯定會詢問自己，這些智慧的老喇嘛究竟是不是把握住了四維空間的靈光，扯掉了罩在人類最大生命秘密之上的面紗。假如這種事實真相注定令人失望的，但人們幾乎是受了誘導般的至少承認中陰生命景象大多數(shù)的真實性。無論如何，如果沒有其他的作品，這就是一件尋找死后境界的一件令人想象不到的原始之作。在這部經(jīng)文中，我們的宗教想象已經(jīng)形成了眩目的觀念。它被斑斕的色彩描繪成具有累進退化特征的一種令人恐懼的夢境。超級的景象不是出現(xiàn)在中陰階段的結束，而恰恰出現(xiàn)在中陰階段的開始，死亡的瞬間;以后發(fā)生的事情是一種不斷涌現(xiàn)的幻覺和晦暗，直至投胎再生。在生命結束的那一刻精神達到了它的頂點。因此，人的生命是它可能獲得的最高層次圓滿的一種工具或車騎；它僅僅產生業(yè)力使得死者有可能不眷戀任何外在物而一心遵從空性之永恒的光芒，如此，它依靠在再生之輪的車轂上，從所有初始和頹敗的幻象之中解脫。中陰之中的生命，有永久的報償或懲罰，它僅僅是投入一個新的生命，這個生命將帶著這位個體的人更近一些地朝向他最終的目標。但這個末世學的目的是他自己作為這世業(yè)力和向往最終和最高級的業(yè)果而進入再生。這種觀點不僅是崇高的，而且也是人道的，具有英雄氣概的。中陰之道退化的特征可由西方的精靈文學加以證實，這些精靈文學一再給人一種病態(tài)的印象:與“精靈世界”交流的絕對空靈與陳腐。科學的觀念對這些報告并不難于解釋，可以認為是“靈媒”或參與降神會的人們無意識的發(fā)散，甚至可以將這種解釋延伸至描述《西藏度亡經(jīng)》中給出的“來世”。整個的《西藏度亡經(jīng)》都是這種無意識的原始模式內容的產物，這是一個不容否認的事實。在這些東西的后面并不存在有形的或形而上學的真實，只不過“僅僅是”精神事實的真實，存在精神體驗的資料――在這一點上我們西方的理論是正確的?，F(xiàn)在，一件東西是否被主觀的或客觀的“給予”事實維持它原來的樣子。《西藏度亡經(jīng)》說得沒有這么多，因為它的五方佛(Dhyani Buddhas)本身就不比精神(靈魂)資料更多。假如這一點在他自己的精神本體和所有體驗資料給予的東西合為一體或完全相同的生命過程中始終沒有變的清晰，這正是死者應該承認的事實。神靈和精神的世界的確是“只是”，而集體無意識在我胸臆之中。把這句話換個角度可以理解為:集體無意識是在我之外的神靈和精神的世界，不需要聰明的走鋼絲者，但需要人整整的一生，甚至是不斷增長完成的(Increasing Completeness)眾多的人生。請注意我沒有說“不斷增長的圓滿的”(Of Increasing Perfection)，因為那些“圓滿”的人一起有了另一種發(fā)現(xiàn)。
《西藏度亡經(jīng)》由一本“合上的”書開始，所以無論在它上面做什么樣的闡釋，它仍然是合著的。因為它是一本只對心靈的理解打開的書，而且這是一種無力能夠忍受的容受力(Capacity)，但只有通過特定的訓練和特定的體驗才能掌握這種力量。對所有的企圖和目的說來，有這樣一本“無用的”書存在確實很好。這表明，對這些“奇怪的民族”來說，他們不再重視現(xiàn)代文明的功用、目的和意義。
注釋：
[1] 這段將上面提到的闡釋之重要性講的很明白，涉及到“靈魂”一詞含義英語解釋與德文原文seele含義的區(qū)別，在這一點上讀者可以重讀闡釋而從中收益。
[2] 有時被稱作約翰派基督徒。但該派本身并不承認此名稱。一、二世紀流行于約旦河東岸的一個教派。據(jù)說原為施洗約翰的門徒。今在伊拉克巴格達以南仍有少數(shù)存留。該派只奉施洗約翰為真先知。教義近于基督教、摩尼教和古代巴比倫宗教的綜合體。保持洗禮儀式。認為人的靈魂將從肉體的束縛中解脫出來。認為救贖者是一位類似基督的曼達，即人格化的生命知識。
[3] 諾斯替派是羅馬帝國時期的一個秘傳宗教。產生略早于基督教，公元初年開始為人們注意。認為物質世界不是至高神所創(chuàng)，而是低于他的一位造物主“巨匠造物主”所造。至高神的本質是“心靈”、“生命”、和“光”。與物質世界“phusis”相平行，有一個真實存在的精神世界。它由至高神的無數(shù)流出體“aeon”所充滿，此一“充滿”，稱為“pleroma”。眾aeon中有一最大aeon稱“范型人”。世人的靈魂都是從此而來，肉體則從phusis而來。前者處于后者之中就不得解脫，只有徹悟及此，把握gnosis（真知），才能得救。對于肉體，應該禁欲清修。諾斯替派的產生和發(fā)展受到希臘－羅馬其他一些秘傳宗教和文學的影響，并由此而汲取了伊朗的二元論、印度的靈魂轉生觀念等?；浇坍a生后，該教的有些派別吸收了某些基督教觀念而形成“基督教諾斯替派”，二、三世紀盛極一時。