才讓太教授

中央民族大學藏學研究院院長、教授、博士生導師

拉先 （譯）

西南民族大學西南民族研究院教授

有些東西方神話研究學者認為，神話更接近事物的本性和狀態。據藏族史料記載，在拉脫托年贊之前的二十七位贊普，都以仲、德和苯三者輔助執政。這里的“仲”中也包含了神話，請問您怎樣看待苯教的神話？

我對藏文中使用“神話”這一概念的方式不太贊同。因為在英語中神話一詞稱為“myth”，在漢語中稱為“神話”，而在藏語中這一概念在遠古時代就已存在，普遍稱其為“lha rabs??????”。既然在藏文中有與其對應的詞匯，那么我們就不必多此一舉地將其譯為“lha sgrung????????”。再者將神話譯為“lha sgrung????????”一詞中的“sgrung?????”字，在藏區由于格薩爾王傳（ge sar sgrung）的深入人心，使得“sgrung?????”字已具有了固定的概念和內涵。雖將神話譯為“lha sgrung????????”，但在藏族實際生活和文獻文本中，不僅難能找到與這一概念相對應的神的說唱史詩，而且也沒有如同格薩爾王傳般進行講述的與神相關的文化形態。 另外，史籍中記載的仲、德和苯三者中的“仲（sgrung?????）”與現在所說的“sgrung?????”，在概念的內涵和外延上也不盡相同。我在翻譯英語中的“myth”時，會譯為“lha rabs??????”。研究生們在撰寫與其相關的畢業論文時，也建議他們使用“lha rabs??????”這一詞匯。將神話譯為“lha rabs??????”，其價值在于，該詞匯本身就含有某種信仰意味。譬如藏族上古史中人們對天的崇拜；眾神從天界下凡人間所暗含的神的歷史，可以窺見在上古先民信仰中，他們對于天、地和世界的認知；以及什巴初卵中衍生眾生等觀念，都屬于這里所說的“lha rabs??????”范疇，都暗含了遠古時期的信仰文化。再者，“lha rabs??????”中還包含了歷史。我們談及聶赤贊普之前的歷史時，很難做一個詳盡的描述。而后來發現的一些與“lha rabs??????”相關的文獻資料中，就有藏族史籍沒有記載的雅拉達周（??????????????）等方面的資料。這些資料雖為“lha rabs??????”文獻，但記載有上古史的一些歷史信息。從文學角度審視“lha rabs??????”的價值可知，在遠古時期因沒有文字，所有歷史都以口頭形式傳承。在傳承過程中，由于沒能以文字記錄，使得歷史內容與“lha rabs??????”結合而發生變異，而這恰恰對浪漫主義文學創作方法提供了廣闊的想象空間。因此，從文學角度看，“lha rabs??????”也顯得很重要。

依照考古學研究成果可知，公元前350年之前，青藏高原的農業文化和手工藝等非常發達，這說明了在遠古時期藏族社會已步入了文明時代。但在佛教后弘期之前，因沒有大規模記載撰寫藏族歷史的現象，使得我們還原藏族遠古時期的宗教歷史及語言文字等難度較大。之前您的論文《藏文起源新探》和《佛教傳入吐蕃的年代可以推前》在藏學界反響較大，將藏族文明向前推進到一個較高層次。從這兩篇論文可知，您在應用大量的佛苯兩家文獻資料基礎上進行研究時，不僅沒有宗派偏見，而且還有較強的批判精神。當今的史學家們，若借助佛苯兩家的文獻資料，藏族歷史中的某些斷代史是否需要重寫？您能否給予解答？

關于七世紀之前是否有文字方面，在學界眾說紛紜，分歧較大。其中的兩個主要觀點是一為有文字，一為無文字。不管怎樣，到目前為止我們還沒發現一本七世紀之前的文字文本。因此，要完整敘述七世紀之前的藏族歷史時會面臨很多困難。但需要充分重視的是，雖沒有七世紀之前撰寫的文獻資料，但以口頭形式傳承而來的遠古歷史卻較為豐富。這種代代口耳相傳的民族口頭史，在國內外學者中受到了青睞。從藏族歷史來看，自松贊干布始，隨著藏文字的普及而有了撰寫藏族歷史的先河。在記述遠古史或松贊干布之前的歷史時，將大量代代相傳的口頭史載入了史冊。約在一個月之前，我意外獲得了一本古藏文歷史文獻。這部歷史文獻源自古象雄疆域之阿里扎達縣托林寺西側山脈的一個巖洞，從其內容來看，可以確證撰寫于佛教傳入藏地之際；從作者的信仰來看，屬佛教徒。在這部歷史文獻中，載有大量的藏族遠古口頭史。譬如金銀制作工藝及這個工藝源自哪個時代和哪個贊普等等。這部歷史文獻雖撰寫于佛教傳入藏地之際，但記載了大量遠古時期的歷史。再譬如說，我們在談論象雄歷史時，其信息大部分都來源于口頭史，而非象雄時代的文本文獻。因其故，可以說在口頭文化中就有遠古歷史事實。有些史籍撰寫于佛教后弘期之際或之后，其中有些作者應用了一些我們現在無法看到的文史資料，很明顯他們是在參考當時的文史資料基礎上進行了撰寫。薩迦索朗堅贊所撰的《西藏王統記》中，在記述松贊干布之前的歷史時，提到“若要了解松贊干布之前的歷史，請參閱羌吉頓巴·喜繞奔撰寫的《如意樹》”。如今我們雖無法看到羌吉頓巴·喜繞奔撰寫的《如意樹》，但薩迦索朗堅贊在那個年代顯然閱讀過這本史書，這就是古今之間的區別。因此，我們在研究歷史時，不可僅僅以親眼目睹為準則，還要在研究口頭史基礎上完善我們的歷史。

佛苯各自都有諸多宗教儀軌。這些宗教儀軌不僅是維系宗教與信仰群體，以及社會之間的紐帶，而且也是不同時空中發揮其文化功能的一種文化記憶。您能否談談苯教儀軌的研究現狀及研究價值？

佛苯之間，不僅在很多宗教儀軌方面，而且在諸多宗教文化上也彼此融合，難分你我。因此，土觀·確杰尼瑪就有了“佛中有苯，苯中有佛”的著名論斷。我在給學生上課時，也經常提到在藏區沒有一個純佛教徒，也沒有一個純苯教徒。對于苯教來說，吸納了佛教的很多宗教儀軌和義理；同理，佛教也在藏區吸納了古老苯教文化中的某些人文觀念和世續苯中的大量儀式儀軌。因其故，如今佛苯之間的儀軌呈現出極為密切的關系。譬如煨桑習俗、施朵瑪儀軌、敬山神習俗、制作靈器垛的方式以及施給“中有界”眾生的煙供等等，這些文化事象雖都來源于世續苯，但在佛教徒和苯教徒中，彼此不分你我，呈現出完全一樣的信仰行為和文化功能。在苯教儀式儀軌中，有些儀式儀軌則源自佛教。譬如依照苯教傳統，苯教中沒有舉行夏令安居（????????）儀式。據說在五世達賴時期，江壟班智達借鑒佛教的夏令安居儀式文獻，撰寫了與夏令安居儀式相關的書籍。自此，苯教也有了舉行夏令安居儀式的習俗。如今，佛苯之間彼此批駁夏令安居儀式源于自派，其實這種批駁沒有任何意義。這只能說明這兩個宗教之間的文化涵化和采借現象。這種文化涵化和采借現象，在佛苯兩個宗教中都存在。在儀式儀軌方面，佛教采借苯教的較多，對其儀式儀軌產生了深遠影響。這種影響并非只是影響到了佛教的前期宗派，對后來產生的格魯派也有影響，譬如格魯派典籍中就有較多制作靈器垛方面的儀式儀軌書籍等等。因此，我們完全可以說，這種文化采借和涵化現象，在佛苯兩宗中并不是單向的，而是呈現出了雙向的特征。佛苯兩宗中呈現的相同文化事象中，有些文化事象完全可以確證源自哪個宗派，而有些則由于兩者之間文化涵化較深，無法確證源自哪個派別。

請問當今藏學界對儀軌方面的研究現狀和水平是怎樣的？

國內藏學界對宗教儀軌方面的研究，屬研究領域中的薄弱環節，而在國外卻恰恰相反，研究儀軌者較多。國外的有些研究者畢生都在研究藏族宗教中的儀軌，在我認識的學者中，就有幾個是研究儀軌的。我認識的一位加拿大藏學研究者，畢生都在致力研究藏族宗教中的靈器普巴（神橛）。而在國內將自己的研究領域定位于具體的某一文化領域，譬如畢生研究宗教儀軌者幾乎沒有。由此可見，藏族學者對宗教儀軌方面的研究顯得很薄弱。我們知道儀軌在宗教文化中占有重要地位，通過研究儀軌的準備階段，具體實施階段，最終的結尾等，就能了解儀軌在宗教行為及宗教生活中的文化功能和社會功能，是研究藏族文化必不可少的一個環節。總言之，在國內研究藏族宗教儀軌者屈指可數，尤其研究苯教儀軌者更是寥若星辰。

您主編的《苯教研究論文選集》第一輯中選錄了約半個世紀研究苯教文化的七十多篇漢文學術論文，出版發行之后獲得很多學者的青睞。請您能否針對使用漢語文研究撰寫苯教文化的現狀、不足及有利之處談談您的心得體會？

從使用漢文研究撰寫苯教文化的現狀審視，研究領域較廣，氣氛活躍，有各種學術觀點。僅涉足的學術領域就包含了苯教歷史文化、象雄文明及佛苯關系等不一而舉；研究者也不再單一，有教師、學生及社會人士等，這是以漢文研究撰寫苯教文化值得欣慰的一點。但也有不足之處，那就是很多學者不識藏文，難以閱讀藏文原著，使得在研究作品中轉述引用他人資料或斷章取義者較多，應用藏文原著文獻者較少。更有甚者在引用資料時，僅以佛教學者撰寫的史料譯文為主，閱讀引用苯教原著史料者較少，資料占有的深度和廣度不夠，從而使得有些研究不太全面，學術觀點偏頗，不足以讓人信服。另外還有一點就是我國的宗教學理論是解放后的二三十年間譯自俄羅斯。俄羅斯宗教學和歐洲宗教學的一個不同點在于俄羅斯的宗教學家僅以俄羅斯東部的西伯利亞（siberia）區域為研究對象。在研究西伯利亞的區域宗教基礎上，通過歸納分析建構了俄羅斯宗教學。這個宗教學理論將崇拜分為五個類型，即祖先崇拜、自然崇拜、動植物崇拜、圖騰崇拜和實物崇拜。解放后伴隨譯介，對中國的宗教研究產生了深遠影響。不了解苯教文化歷史的一些藏漢學者，也以西伯利亞區域宗教和原始苯教都屬民間宗教為由，將苯教的信仰崇拜逐句逐條照貓畫虎式地套用了西伯利亞的五個崇拜類型，還以此為基點大發議論，這種先入為主式的研究顯然不符合苯教文化發展歷史。從苯教的發展歷史來審視，不可簡單地將其歸入民間宗教。苯教從原初的自發宗教來看，具有民間宗教的特征，但隨著時間的推移，原始苯教已蛻變為人為宗教。也就是說發展成為一個有教祖、教法和教典三者的多神宗教。從其歷史發展脈絡及教理儀軌等諸多宗教文化元素上，已大大豐富了民間宗教，這些問題都需要從宗教學理論多方位進行研究。近幾年來，藏學界正在涌現一批涉獵廣泛、宗教理論扎實、研究方法得當的較多年輕學者，這很值得我們欣慰。

眾所周知，您是精通四種語言文字的藏族學者，曾經也多次赴西方多個國家交流學習研究成果，熟悉國外藏學研究的情況和現狀。因此，您能談談國外和國內研究藏學的不同點和特征嗎？

要敘述國內外藏學研究的不同點，這顯然是一個龐大的議題，三言兩語無法表述清楚，但其中的有些研究方法值得我們學習和借鑒。國外研究藏學的初衷是多種多樣的，從最初的傳教士至其后的探險者，都不是以研究藏族文化為目的，而是以侵略為目的來到藏區及世界的很多地方，考察搜集世界各族群的文化、歷史、民俗及地理等大量人文信息。這些人回到各自國家之后，撰寫回憶錄和考察報告，向各自政府提供用于決策的參考情報資料。西方傳教士中除了以侵略為目的不遠萬里來到藏區的一部分人之外，還有一部分基督教和天主教傳教士而是以傳教為目的來到藏區。他們不像前者，考察藏區之后就回到各自國家，而是為了傳教長期滯留于藏區，有些甚至住在寺院，學習藏語文和藏族文化，千方百計融入藏族社會。當時來藏的意大利傳教士中，有些人通過學習，藏文水平頗高，能夠熟練閱讀佛教文獻。有些還用藏文寫有批駁藏傳佛教的書籍，此類文獻我們現在還能看得到。另外一點就是以敦煌文獻出土為契機。隨著敦煌文物文獻流失至國外，在西方掀起了研究敦煌文物文獻的熱潮，聞名遐邇的敦煌學逐漸成為世界性的“顯學”，其中也包含了敦煌古藏文文獻的研究。由此可見，西方研究藏學的初衷是多樣的，懷著不同目的在了解和研究藏族文化。但隨著時間的推移，由于藏族文化獨特的人文價值，越來越受到國內外很多學者及人士的青睞和尊重，有些人開始專門從事藏學研究，藏學逐漸也成為一門世界性“顯學”。從國內外藏學研究現狀看，使用藏語文研究藏學的學者，對藏族文化的了解程度，顯然優于西方和漢族學者。但由于學科思維和研究方法的局限，研究不夠深入。在這點上，應該向西方和漢族學者學習。以漢語文研究藏學的學者，值得向西方學者學習的一點就是學習藏語文。西方學者要研究某一民族的文化時，首先學習其語言文字。在掌握語言文字及充分占有原始資料基礎上研究文化，從而使得其研究更具有廣度和深度。國內的大部分漢族學者和藏族中使用漢語文研究藏學的學者，由于沒有系統學習藏語文，閱讀原著藏文文獻很困難。在研究藏族文化時，資料基本來源于譯文或轉引他人成果中的資料，大部分資料屬二手資料，這對于深入研究帶來一定的局限。如果譯文或轉引資料有誤，則也會導致最終的研究結論的偏頗。如同西方學者一樣，在掌握藏語文基礎上研究藏學，雖不能說其研究結論百分之百是正確的，但畢竟能接近文化的客觀事實。因此，在研究方法及學科思維方面，使用藏語文研究藏學的學者，應該虛心向漢族和西方學者學習，加強自己的學科思維和研究方法。而使用漢語文研究藏學的學者，應該虛心向西方學者的執著精神學習，盡快掌握藏語文。唯有彼此學習優點，我們的藏學研究必將能更上一層樓。

◇ 當今學術界在研究苯教文化時，基本上以文獻資料為基點，較少使用實物資料和口頭資料。研究方法也以推理文獻資料為主，使用文化人類學等相關理論方法開展研究者寥寥無幾。我們覺得這種研究現狀，不僅存在于苯教研究領域，而且也存在于藏族古代文化的其他研究領域。請問在這方面您有什么見解？

◆ 這種現象不僅在苯教研究中存在，在佛教文化和民間文化等研究領域同樣存在。當今學術界在研究藏學時確實是以分析文獻資料為主，很少有人深入民間，通過田野調查搜集整理口頭文獻。在獲得口述第一手資料基礎上開展研究的學者并不多。如果不能應用田野調查等相關研究方法，我們遺留在民間的大量珍貴口頭文史資料等，不久的將來就會離我們遠去，淡出我們的視野。因其故，諳熟藏族民間文化的老一輩還健在之際，從事藏學研究的學者都要有緊迫感，深入民間通過田野工作，搜集整理出版民間文史資料，撰寫藏區各地的民族志。在這一點上，我們以本民族語言文字從事研究的藏族學者，應該向漢族和西方學者學習，不可僅以現有的文獻資料進行研究，還應轉變觀念，學習研究方法，掌握田野工作的技巧，深入民間搜集資料開展研究。在研究過程中，史籍等文獻記載內容和搜集到的民間文史資料之間，可能會出現內容不符或矛盾的現象。但通過比較研究，我們就能更好地接近歷史文化事實，涌現出新的學術觀點。審視藏族的傳統史籍可知，我們的祖輩們在撰寫史籍時，也重視民間口頭資料。在搜集基礎上，應用了較多的民間口頭文史資料。由此可見，搜集整理研究民間文化和民間口頭史，在當今藏學界具有重要學術價值和學術意義。

今天我們占用了您較多寶貴時間，訪談就此告一段落，感謝您在百忙之中接受我們的采訪。最后祝您貴體安康，學術事業更上一層樓。

[1] 本文譯自《西藏大學學報》（藏文版），2013年1期。采訪人為夏吾才旦和尕藏扎西。

文章來源：《西藏大學學報》(社會科學版) Journal of Tibet University? 2013年03期??